The Holy Prophet Baruch

The above seal is that of the Prophet Baruch, the scribe of Jeremiah

Arise, O Jerusalem, stand upon the height
and look toward the east,
and see your children gathered from west and east,
at the Word of the Holy One,
rejoicing that God has remembered them.
For they went forth from you on foot,
led away by their enemies;
but God will bring them back to you,
carried in glory, as on a royal throne.
For God has ordered that every high mountain
and the everlasting hills be made low
and the valleys filled up, to make level ground,
so that Israel may walk safely in the glory of God.
The woods and every fragrant tree
have shaded Israel at God's command.
For God will lead Israel with joy,
in the light of his glory,
with the mercy and righteousness that come from him.

-Baruch 5:1-9

Thou didst foretell the Lord's divine Incarnation when thou didst cry out to the whole world, O Prophet: This is our God, there shall be none compared to Him; He was seen upon the earth, being born of a Virgin: He hath shone upon our souls the divine light of knowledge. And He doth grant salvation unto all who sing thy praise, O divinely-inspired Baruch.

The Mystic Zion

by Photios Kontoglou

Byzantine art (techni) is for me the art of arts. I believe in it as I do religion. I do not deny this, but it even gives me great pleasure when, most of the time, someone uses it as an accusation. Only this art nurtures my soul with its deep and mysterious powers, it quenches the thirst which I feel in the dry desert which surrounds us. Next to Byzantine Art, all other art seems to me light, “distracted by many things,” while only “one thing is needful.” That one thing, when it is perceived by someone, it is understood.

Many times I question myself how man was made worthy by divine grace to reach the unreachable, to express the inexpressible, and to express it with means so practical and simple: neither vain wisdom, neither foresight, neither false transcendence with soft delicateness, neither sentimentalism, theatrical and meaningless. Everything is serious, contemplative enough, mystical worlds revealed under phenomenal worthlessness and simpleness. A trigger descends to the depths of the oceans of the soul and, at the moment when most think it cannot descend another fathom, it reaches a world no one can measure. “Let no profane hand touch” (Canon of the Feast of the Annunciation; Ninth Ode, First Troparion.) Whoever does not understand that mysterious language “setting aside all worldly cares,” will not understand even till the end of his life. The root of his soul will remain dry of the dew of heaven.

The sweetness of this art is apocalyptic. Men who have need of triviality, cannot find anything other than—would be—rational comments, about crooked feet, unnatural bodies and the such, but how can its deep human content, which is the holy of holies, be weighed with such means? And when they praise it, then they say the worst, idiotic comments, generalities.

For man to commune with that which “is a fire and burns the unworthy,” no one benefits from those bulky tools which are called: smartness, education, rhetoric, diplomacy, analysis, etc., but something more honorable is needed, something which is usually found in the simplest man and is some magical characteristic, that reveals to man the depth of the divine harmony of the whole. “What do I look upon? None other but the gentle, the humble, and the quiet!” Souls which are deep and closed have the hidden privilege to be initiated into this revelation.

So, he who has this grace, only he understands the mystic and unearthly tongue which the East speaks, Byzantium. In the works of this “mystic Zion” he finds the fount and quenches his thirst, whosoever burns from the thirst for the original.

When he enters into a Byzantine chapel, he expects to find something apocalyptic in its paintings, something original, something which presents mystical things, while he can pass by a great European gallery, without satisfying this type of desire. It is, however, in the first drawer who drew “without prototype”—according to the image—where the true prototype is found, where the combination of colors and forms are not new, within a perception appointed from before nature, but it is the presentation of worlds and feelings by totally spiritual means, with the indefinite pulse of the hand, a bowing of the head, clothing where the threads disappear in an air which blows beyond the earth, a color which reminds of the depth of the sea, an exotic rock, a wild tree which brings you the mystical composition of the world. The colors and the forms retain their evocative power because they are not recreated by the artist to represent something natural, but they are utilized in such a way that their identity and their apocalyptic power becomes more intense. Whoever feels this will be left passionless to the external charms and pointless perfections.

The works of Byzantine art are the most apocalyptic man had done, architecturally, poetically, musically and artistically: the “O Gladsome Light,” poem of Athenogenous the martyr, the rolling melody of the Cherubic or Communion Hymns, immerse the soul into the mystical half-light of the East. This mysticism has no relation to the infirm mysticism of the North, but is full of health, happiness and richness, even as it is ascetic and austere.

One rich example of apocalyptic drawing is the icon of Saint John the Forerunner. This scene was created during the years of Turkish occupation (Turkocratia), that is, a period condemned by art history. Nevertheless, it is the most astonishing accomplishment! Saint John is shown as a wild bird, a bird of prey, bony, with hands and feet of sticks, sun-baked, with some great wings of a vulture. He stands perched in a deserted place, on soot and dry rocks, in one hand he holds the mystical hand blessing, and in the other he holds a paper on which he writes his complaint, as if telling it to Christ who bends down from heaven. In one corner, planted on a dry rock, is a wild tree which is troubled, tortured, like the Forerunner, an oak tree with a hatchet stuck into its trunk. His clothing is as green oil, a symbolic color made to match the face that wears it.

How many times, I ask, was man made worthy to create such sights, such fearful works as the Forerunner and the “O Gladsome Light,” poem of Athenogenous the martyr!



The Uncreated Word

Athanasius Contra Ar. II:35

35. They then afresh, as if forgetting the proofs which have been already urged against them, ‘pierce themselves through with these bonds of irreligion, and thus argue. But the word of truth confutes them as follows:—if they were disputing concerning any man, then let them exercise reason in this human way, both concerning His Word and His Son; but if of God who created man, no longer let them entertain human thoughts, but others which are above human nature. For such as he that begets, such of necessity is the offspring; and such as is the Word’s Father, such must be also His Word. Now man, begotten in time, in time also himself begets the child; and whereas from nothing he came to be, therefore his word also is over and continues not. But God is not as man, as Scripture has said; but is existing and is ever; therefore also His Word is existing and is everlastingly with the Father, as radiance of light. And man’s word is composed of syllables, and neither lives nor operates anything, but is only significant of the speaker’s intention, and does but go forth and go by, no more to appear, since it was not at all before it was spoken; wherefore the word of man neither lives nor operates anything, nor in short is man. And this happens to it, as I said before, because man who begets it, has his nature out of nothing. But God’s Word is not merely pronounced, as one may say, nor a sound of accents, nor by His Son is meant His command but as radiance of light, so is He perfect offspring from perfect. Hence He is God also, as being God’s Image; for ‘the Word was God’ says Scripture. And man’s words avail not for operation; hence man works not by means of words but of hands, for they have being, and man’s word subsists not. But the ‘Word of God,’ as the Apostle says, ‘is living and powerful and sharper than any two-edged sword, piercing even to the dividing asunder of soul and spirit, and of the joints and marrow, and is a discerner of the thoughts and intents of the heart. Neither is there any creature that is not manifest in His sight; but all things are naked and opened unto the eyes of Him with whom we have to do.’ He is then Framer of all, ‘and without Him was made not one thing,’ nor can anything be made without Him.

St. Photios the Great: Homily 17, Panagia of Hagia Sophia

Christ came to us in the flesh, and was borne in the arms of His Mother. This is seen and confirmed and proclaimed in pictures, the teaching made manifest by means of personal eyewitness, and impelling the spectators to unhesitating assent. Does a man hate the teaching by means of pictures? Then how could he not have previously rejected and hated the message of the Gospels? Just as speech is transmitted by hearing, so a form through sight is imprinted upon the tablets of the soul, giving to those who apprehension is not soiled by wicked doctrines a representation of knowledge concordant with piety. Martyrs have suffered for their love of God, showing with their blood the ardor of their desire, and their memory is contained in books. These deeds they are also seen performing in pictures, as painting presents the martyrdom of those blessed men more vividly to our knowledge. Others have been burnt alive, a sacrifice sanctified by their prayer, fasting and other labors. These things are conveyed both by stories and by pictures, but it is the spectators rather than the hearers who are drawn to emulation. The Virgin is holding the Creator in her arms as an infant. Who is there who would not marvel, more from the sight of it than from the report, at the magnitude of the mystery, and would not rise up to laud the ineffable condescension that surpasses all words? For even if the one introduces the other, yet the comprehension that comes about through sight is shown in very fact to be far superior to the learning that penetrates through the ears. Has a man lent his ear to a story? Has his intelligence visualized and drawn to itself what he has heard? Then, after judging it with sober attention, he deposits it in his memory. No less – indeed much greater – is the power of sight. For surely, having somehow through the outpouring and effluence of the optical rays touched and seen encompassed the object, it too sends the essence of the thing seen on to the mind, letting it be conveyed from there to the memory for the concentration of unfailing knowledge. Has the mind seen? Has it grasped? Has it visualized? Then it has effortlessly transmitted the forms of memory. Is there one who rejects the holy writings on these matters and, in spite of the fact that allies are dispelled by them, considers them to be not above dispute? Then this man has long since transgressed by scorning the veneration of holy images. Does he, on the contrary, reverence the latter, and honor them with proper respect? Then he will be disposed likewise towards the writings. If he treats either one with reverence or with contempt, he necessarily bestows the same on the other, unless, in addition to being impious, he has also abandoned reason, and is not only irreverent, but also preaches things which are in conflict with his own position. Those, therefore, who have slipped into assailing the holy images are proved not to have kept the correctness of doctrine either, but with the one they abjure the other. They do not dare confess what they believe, chary, not of being impious, but of appearing so; and they avoid the name whereof they willingly pursue the actions. Abominable in their misdeeds, they are more abominable in their impiety. Their whole offshoot has perished, branches, roots and all, even as the wondrous David in his canticle sings of the memorial of the impious being destroyed with noise, and it is He Whom they have set at naught through His picture Who has passed righteous judgment on them. But before our eyes stands motionless the Virgin carrying the Creator in her arms as an infant, depicted in painting as she is in writings and visions, an interceder for our salvation and a teacher of reverence to God, a grace of the eyes and a grace of the mind, carried by which the divine love in us is uplifted to the intelligible beauty of truth.

Hypostatic Priority & Monarchy of the Father

“The Father is the sole origin of all things, He is the origin of the Son and the Spirit as Their begetter and source, coeternal, coinfinite, limitless, coessential and undivided…” Saint Thalasios

Volf, as with the greater part of western theologians, is a child of Augustine and his ontological first principal is the essence of God.The archbishop of Canterbury suggests in a document which Volf seems to largely agree when he writes, “God is the name of a kind of life, a ‘nature’ or essence…”  This element of Western theology and how it differentiates the West from the East is found in the Catholic encyclopedia:

The Greek Fathers approached the problem of Trinitarian doctrine in a way which differs in an important particular from that which, since the days of St. Augustine, has become traditional in Latin theology.

In Latin theology thought fixed first on the Nature and only subsequently on the Persons. Personality is viewed as being, so to speak, the final complement of the Nature: the Nature is regarded as logically prior to the Personality. Hence, because God's Nature is one, He is known to us as One God before He can be known as Three Persons. And when theologians speak of God without special mention of a Person, conceive Him under this aspect.

This is entirely different from the Greek point of view. Greek thought fixed primarily on the Three distinct Persons: the Father, to Whom, as the source and origin of all, the name of God (Theos) more especially belongs; the Son, proceeding from the Father by an eternal generation, and therefore rightly termed God also; and the Divine Spirit, proceeding from the Father through the Son. (http://www.newadvent.org/cathen/15047a.htm#V )

The Eastern/Cappadocian view spoken of above is elucidated by Metropolitan John Zizioulas when he writes,

The hypostasis of the Father, not nature, is the cause of the Son and the Holy Spirit. The Father freely offers Himself, all that He is, to the Son and the Holy Spirit. The Son and Holy Spirit freely receive as gift their being and identity from the Father. In the same manner that the Son is Son because He is the only begotten of the Father, the Father is Father because He has begotten the Son. Likewise He is originator of the Spirit. Thus, the unity of the Godhead is a communion of Love which affirms Gods single nature, while allowing this nature to remain wholly unknowable.

  By applying this to God, observe the consequences:  The Cappadocians for the first time in theology introduce the meaning of ‘agent’ – that the one God is not just one Essence, but that He is the Father, and that He as a Person makes manifest the unity of the Trinity, and not He as an essence. Naturally the term ‘one essence’ continues to exist, but not in the sense of a causative essence.  It is not essence that causes God to have hypostases.  Essence functions differently now.  The ultimate and the foremost point of reference for the existence of God is not the Essence, it is the Father.  This means that you cannot proceed from the essence of God in order to subsequently reach the Father.  You start from the Father, and, because He claims to be a Person and not an essence, He bears the characteristic of not being ‘only’; whereas essence can be understood as something on its own, and essence is of course one.

In this way, we bypass the principal status of the unit, by introducing multiplicity as something primeval in ontology, in God’s being; obviously, the meaning of the term ‘Father’ has no ground on its own, without the existence at least of a Son.  Whose Father would He be, if a Son didn’t exist?  We would then have to concede that He wasn’t always ‘Father’.  However, if He was always the ‘Father’, then the Son must also have existed always.  Thus, this multiplicity, this interdependence of the persons, becomes a chief ontological predicate; in other words, you cannot go past it, or behind it, in order to discover something that precedes it and leads us to it.  The one Essence is not a precedent, and it is not the ‘cause’ of God’s being.   Precedent is the Father, as the agent, but because by definition He is automatically in a communion, He cannot be acknowledged as a single unit.

      With Augustine, all of what I told you up to now is cancelled.  Because from there onwards, an entirely new position is taken, on which many things will depend, such as the Filioque and many other things.  But, compared to the essence of the problem, the Filioque issue is minute in size.  The problem is summarized in the following: Does the essence of God precede the person?  Augustine couldn’t grasp the Cappadocians’ thoughts on this issue, and thus made the mistake of considering the Essence of God – the one Essence – as being the One God; hence the beginning of tremendous problems.  ( http://www.oodegr.com/english/dogmatiki1/C2b.htm#5)

I think it would be difficult to argue that Volf and Rowan are not Western in their Trinitarian Confession.  It is also probably of no surprise that their shared position leans towards Augustine and away from the Cappadocians.  The reason I felt that it was important to illustrate this fact is because I think that this has a great bearing on Christian dialogue with Islam from an Orthodox prospective.

First, we must ask the question, to whom do we pray?  In the Orthodox East we address God as Person or Persons.  All prayers are addressed to a specific Person of the Trinity or to all three.  Examples being, The Anaphora prayer addressed to the Father, the Jesus Prayer, and the “Heavenly King Comforter…” to name but a few.  We must remember that though we pray, say to the Father, it does not mean that we exclude the Son or separate the two (one cannot say Father without the implication of the Son, the very identity of the Father rests in His begetting the Son).  The Orthodox Liturgical prayers do not speak to a “divine nature” or “life force”, they are all deeply personal.  This is not surprising because the Orthodox teaching is that the unity of the Godhead is understood as the Father being the Cause of the Son and Spirit (One Cause) and that the Godhead is a single Communion of Persons.  This, I believe, is significant because we must pose the question to Islam, do you pray to a Personal God (The God of Abraham is Personal) or do you pray to a Divine Nature?

Second, if we Orthodox believe in the Godhead as a Communion of Persons is that not the same as saying that God the Father has “associates” in the Persons of the Son and Spirit?  I suppose it depends on what is meant by “associate”.  If “associate” simply means “to be in union” then perhaps this is a real division between Islam and Christianity (at least in the East).  For the Orthodox Christian the One God is a Unity of Persons.  This interesting subject is explored in much greater detail by Metropolitan John Zizioulas in the book Communion and Otherness pgs.149-154 (The Title of the chapter is- The Father as Cause)

 And when I say God, I mean Father, Son, and Holy Ghost; for Godhead is neither diffused beyond These, so as to introduce a mob of gods, nor yet bounded by a smaller compass than These, so as to condemn us for a poverty stricken conception of Deity, either Judaizing to save the Monarchia, or falling into heathenism by the multitude of our gods. For the evil on either side is the same, though found in contrary directions. Gregory Nazianzus Oration 45:4

Responding to Miroslav Volf’s Allah and the Trinity

By Micah H.

I have recently come across Miroslav Volf’s book Allah: A Christian Response and by way of this book the archbishop of Canterbury’s letter concerning the same subject.  In both cases I admire the intent of the authors and believe with them that it is necessary for Christians and Muslims alike to lay aside caricatures of one another.  I also respect Volf’s position that to “use” religion to divide and attack the Other should be untenable to all who claim to be followers of Christ.  With this being said both the book and the letter have left me with a great deal of unease.   I feel that both authors demonstrate by their attempts to make Christian Trinitarian theology palatable to Islam a betrayal of Orthodox Trinitarian Theology.  I am sure you might have noticed that the “O” is capitalized.  I have purposefully done this because I believe that what the authors say about the Trinity is in no way compatible with the Orthodox Church’s teachings on the Holy Trinity.  At the same time I believe that what they consider “orthodox” Trinitarian theology is compatible with Islam.  Volf actually says, “I reject the idea that Muslim monotheism is incompatible with the Christian doctrine of the Trinity.”

These posts will attempt to demonstrate the incompatibility of Eastern Trinitarian theology with Western Trinitarian Theology as presented in the above mentioned documents.  These posts will deal with Islam only in so far as it is brought up in the two documents.

I will provide several quotations under the following headings which I believe refute or at least call into question Volf’s teachings on “orthodox” Trinitarianism.

1)      Hypostatic Priority & Monarchy of the Father

2)      Love: Mode of being or Attribute?

3)      The “En-hypostatic” attributes of God

Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα: Η Θεολογία του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου

Εισήγηση στο συνέδριο που οργανώθηκε το 1998 για τα εξήντα χρόνια από τον θάνατο τού Αθωνίτη αγίου Σιλουανού (1866-1938), στο Ρωμαιοκαθολικό κοινόβιο τού Bose (Βόζε) τής Βόρειας Ιταλίας. Δημοσιευμένο στο βιβλίο «Ο άγιος Σιλουανός τής Οικουμένης» εκδ. ΑΚΡΙΤΑΣ Ιανουάριος 2001.

Εξοχώτατοι, Πατέρες, Αδελφοί και Αδελφές, με βαθιά συγκίνηση ανέλαβα να εισηγηθώ το θέμα της θεολογίας του αγίου Σιλουανού. Η επιλογή του θέματος οφείλεται στο γεγονός ότι, με τη βοήθεια του πνευματικού του μαθητή και προσωπικού μου πνευματικού πατέρα, του αειμνήστου π. Σωφρονίου της μονής του Έσσεξ, έχω εκτιμήσει τον αγ. Σιλουανό, όχι μόνο ως χριστιανός και μέλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά και ως ένας μαθητής και διδάσκαλος της θεολογίας, τελευταία δε και ως επίσκοπος. Ο αγ. Σιλουανός εξακολουθεί να είναι ο προσωπικός οδηγός μου στην πνευματική ζωή, επειδή η σκέψη του, με όλες τις πτυχές που διαθέτει, έχει κρίσιμη σημασία όχι μόνο γι' αυτούς που ζουν τη μοναχική ζωή, αλλά και για εκείνους που αφιερώνονται στον θεολογικό στοχασμό και μετέχουν στην ηγεσία της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο. Συνεπώς, θα σάς μιλήσω για τον αγ. Σιλουανό με ένα αίσθημα ευγνωμοσύνης και εκτίμησης. Τι μου δίδασκε λοιπόν σχετικά με την θεολογία αυτός ο στάρετς;

Στην εποχή μας η θεολογία έχει ταυτισθεί με μια δραστηριότητα της διάνοιας και θεωρείται συνήθως ως ένας κλάδος της επιστήμης. Στην πρώτη Εκκλησία, ο τίτλος «θεολόγος» εφυλάσσετο για λίγους ανθρώπους (καθ' όσον γνωρίζουμε, έχει δοθεί μόνο στους αγίους Ιωάννη τον Ευαγγελιστή, άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και άγιο Συμεών τον Νέο θεολόγο), ενώ σήμερα χρησιμοποιείται για όλους όσοι κατέχουν το πτυχίο κάποιας Θεολογικής Σχολής, που το παίρνουν μετά από κάποιο χρόνο σπουδών. Στην περίπτωση του αγίου Σιλουανού φαίνεται να απουσιάζει εντελώς αυτό που ονομάζουμε «ακαδημαϊκή θεολογία». Ποτέ δεν σπούδασε σε Θεολογική Σχολή και ποτέ δεν έγραψε κάτι που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί στην θεολογική σπουδή και έρευνα. Δεν μπορεί λοιπόν να αποκληθεί «θεολόγος», μ' αυτή τη σύγχρονη έννοια της λέξης. Δεν υπάρχει λοιπόν κάτι που θα μπορούσε να ονομασθεί «θεολογία του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη»;

Η αναβίωση του μοναχισμού και η ανακάλυψη των Πατέρων της ερήμου και των επονομαζομένων «μυστικών» συγγραφέων της Εκκλησίας, έχει κάνει πολλούς ανθρώπους της εποχής μας να αντιδράσουν έντονα κατά της ακαδημαϊκής θεολογίας, που την θεωρούν τουλάχιστον περιττή, αν όχι και κακή και εχθρική για την πνευματική ζωή. Πολλοί γέροντες σήμερα συμβουλεύουν τα πνευματικά τους παιδιά να μην παίρνουν στα σοβαρά την ακαδημαϊκή θεολογία και να συγκεντρώνονται στην προσευχή και σε άλλες «πνευματικές» ασκήσεις. Ζούμε σε μια εποχή αυξανόμενης διχοτόμησης ανάμεσα στον νου και στην καρδιά, στην διανοητική εργασία και στην ασκητική ζωή. Όταν εγώ ήμουν φοιτητής, ήταν αδύνατο να βρεις έστω και μια αναφορά στους Πατέρες της ερήμου σε κάποιο από τα εγχειρίδια δογματικής (τα παραδείγματα του Ανδρούτσου και το Τρεμπέλα είναι αρκετά χαρακτηριστικά στην Ελλάδα, υποθέτω όμως πως μπορούν να βρεθούν παρόμοια και στην ρωσική δογματική θεολογία). Από την εμπειρία μου άλλωστε ως καθηγητής της Δογματικής σε ορθόδοξη Θεολογική Σχολή, έχω πολύ συχνά αντιμετωπίσει φοιτητές, οι πνευματικοί πατέρες των οποίων τους συμβουλεύουν να μην παίρνουν στα σοβαρά τις απόψεις των καθηγητών τους, αλλά να τις υποβάλλουν στην κρίση του γέροντά τους, που συνήθως δεν διαθέτει καμιά ακαδημαϊκή θεολογική παιδεία.

Αυτή η διχοτόμηση είναι λανθασμένη και επικίνδυνη. Αν και αληθεύει ότι η ακαδημαϊκή θεολογία και η ασκητική εμπειρία είναι δυο διαφορετικά πράγματα, δεν πρέπει ωστόσο να θεωρείται πως αποκλείει και αναιρεί το ένα το άλλο. Μπορεί δε να γίνει αυτό στο μέτρο που αρνούνται να απομακρυνθεί το ένα από το άλλο και να απολυτοποιήσουν την φύση και την λειτουργία τους στην Εκκλησία. Η Εκκλησία περιλαμβάνει μια ποικιλία χαρισμάτων, που κανένα δεν μπορεί να πει στο άλλο «δεν σε χρειάζομαι». Η ιστορία της Εκκλησίας είναι γεμάτη από ιστορίες ασκητών, που οι εμπειρίες τους έχουν εμπνεύσει μεγάλους θεολόγους (ο άγιος Αντώνιος, παραδείγματος χάριν, παρουσιάζεται «θεολογικά» από τον άγιο Αθανάσιο, με τον ίδιο, λίγο πολύ, τρόπο που η ζωή του αγίου Σιλουανού παρουσιάζεται από τον πατέρα Σωφρόνιο), ενώ υπάρχουν περιπτώσεις όπου το ίδιο πρόσωπο συνδυάζει την ασκητική ζωή με μια ρωμαλέα ακαδημαϊκή σκέψη, όπως το διαπιστώνουμε π.χ. στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή.

Συνεπώς, ένας ακαδημαϊκός θεολόγος μπορεί να αντλήσει πάρα πολλά από έναν ασκητή, όπως είναι ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης. Αν μάλιστα διαθέτει και δημιουργική σκέψη, μπορεί να παρουσιάσει τις ασκητικές εμπειρίες του υπό μορφή δογματικής θεολογίας. Αυτό μπορεί να γίνει στην περίπτωση του αγίου Σιλουανού, και αυτό ακριβώς θα προσπαθήσω να καταδείξω, υπογραμμίζοντας ορισμένα δογματικά θέματα, για τα οποία η σκέψη του αγίου Σιλουανού έχει ιδιαίτερη σημασία.

1. Το δόγμα της αγίας Τριάδος ή εν γένει του Θεού

Μία από τις ρήσεις του αγίου Σιλουανού, που διαφύλαξε ο π. Σωφρόνιος, είναι η ακόλουθη: «Είναι άλλο πράγμα να πιστεύεις στον Θεό και άλλο πράγμα να γνωρίζεις τον Θεό». Πώς λοιπόν γνωρίζουμε τον Θεό;

Έχουμε δύο ειδών γνώση: η μια είναι η γνώση για κάτι ή για κάποιον, η άλλη είναι η γνώση κάποιου προσώπου ή κάποιου πράγματος. Αν και μπορούμε εύκολα να μπερδέψουμε αυτά τα δύο είδη στο μυαλό μας, όμως διαφέρουν θεμελιωδώς. Η γνώση για τον Θεό μπορεί να αποκτηθεί μέσα από βιβλία ή ακόμη και αποκαλύψεις, ή απλώς από τη μελέτη της φύσεως, όπως ο Πλάτων έχει ήδη σημειώσει. Αλλά η γνώση του Θεού δεν μπορεί να επιτευχθεί δίχως προσωπική σχέση μαζί Του. Αυτό συγκεφαλαιούται σε δύο βασικές αλήθειες:

α) Ο Θεός γνωρίζεται μέσα από τις προσωπικές σχέσεις που συνθέτουν την ύπαρξή Του: δηλαδή, μόνο ως αγία Τριάδα. Δεν μπορείς να γνωρίσεις τον Θεό έξω από τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος γνωρίζει τον Εαυτό Του (αυτός είναι και ο λόγος που κανείς δεν μπορεί ποτέ να γνωρίσει την φύση του Θεού)· στην αντίθετη περίπτωση διακινδυνεύουμε να γνωρίσουμε κάτι άλλο ή κάποιον άλλον από τον Θεό, τον αληθινό Θεό. Τώρα, ο Θεός γνωρίζει τον Εαυτό Του ως Πατέρα, Υιό και Πνεύμα. Όπως παρατηρεί ο άγιος Αθανάσιος στην πολεμική του ενάντια στους Αρειανούς, αν ο Υιος δεν υπήρχε ανέκαθεν μαζί με τον Πατέρα, ο Πατήρ δεν θα γνώριζε τον Εαυτό Του, επειδή ο Υιος είναι η αλήθεια του Πατρός, στον οποίο, σαν σε καθρέφτη, ο Πατήρ βλέπει τον Εαυτό Του και έτσι Τον γνωρίζει. Ο Πατήρ γνωρίζει τον Εαυτό Του κοιτάζοντας στον καθρέφτη Του, που είναι ο Υιος. Όπως παρατηρεί ο απόστολος Παύλος, μόνο το Πνεύμα του Θεού γνωρίζει τον Θεό και τα βάθη της ύπαρξής Του. Συνεπώς, μόνο όταν εισέλθουμε σε μια δια-τριαδική προσωπική σχέση, δηλαδή, μ' άλλα λόγια, όταν γίνουμε δεκτοί ως υιοί του Πατρός, μέσω του Πνεύματος της υιοθεσίας που μας επιτρέπει να αποκαλούμε τον Θεό Πατέρα και να Τον γνωρίζουμε μ' αυτόν τον τρόπο, θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε όχι τα  «σχετικά» με τον Θεό, αλλά τον Θεό.

Σύμφωνα με τον πατέρα Σωφρόνιο: «Τι νόημα μπορεί να έχει μια θεωρητική θεολογία για την αγία Τριάδα, αν δεν αισθάνεσαι την άγια δύναμη του Πατρός, την πλήρη ταπείνωσης αγάπη του Υιού, το άκτιστο φως του αγίου Πνεύματος;».

Ο άγιος Σιλουανός επιμένει ξανά και ξανά στην σημασία που έχει το άγιο Πνεύμα για την γνώση του Θεού. «Άγιο Πνεύμα ... Μου αποκάλυψες ένα ακατάληπτο μυστήριο». «Το άγιο Πνεύμα - λέγει - δίνει αοράτως την γνώση (του Θεού) στην ψυχή». Αυτή η γνώση ταυτίζεται με την ίδια την αγάπη του Θεού προς εμάς: «(Το άγιο Πνεύμα) μου έδωσε (την δυνατότητα) να γνωρίζω το πόσο ο Κύριος μας αγαπά», όπως λέγει αλλού. Αυτό μας οδηγεί στην δεύτερη αλήθεια όσον αφορά την γνώση του Θεού.

β) Η αγάπη προηγείται της γνώσεως, ή ακόμα καλύτερα: η αγάπη είναι γνώση και η γνώση είναι αγάπη. Ο πατήρ Σωφρόνιος αναφέρεται στο αξίωμα του Καρτέσιου «Cogito, ergo sum» (σκέφτομαι, άρα υπάρχω) και προτείνει, στην περίπτωση του αγίου Σιλουανού, να μεταβληθεί αυτό σε «αγαπώ, άρα υπάρχω». Αυτό ανατρέπει τον συλλογισμό του αγίου Αυγουστίνου, πάνω στον οποίο ο ίδιος και αργότερα ο Θωμάς Ακινάτης βασίζουν το επιχείρημά τους υπέρ του Filioque, δηλαδή, ότι δεν μπορείς να αγαπάς κάποιον ή κάτι αν κατ' αρχάς δεν τον (ή το) γνωρίζεις (ο συλλογισμός του αγίου Αυγουστίνου και του Θωμά είναι πως, αν ο Υιος είναι η γνώση του Θεού, τότε ο Υιος πρέπει να προηγείται του Πνεύματος). Ισχύει όμως το αντίστροφο: αν δεν αγαπάς, δεν γνωρίζεις. Όπως δε ο Θεός μας γνωρίζει, με το να μας αγαπά και με το να μας αποκαλύπτεται ως αγάπη, έτσι κι εμείς Τον γνωρίζουμε μόνο με το να Τον αγαπούμε και με το να αγαπούμε αυτούς που Αυτός έχει αγαπήσει.

Το θέμα αυτό της αγάπης, ως ο δρόμος προς την αληθινή γνώση, συνδέεται στην σκέψη του αγίου Σιλουανού με το αγαπημένο του μοτίβο για την αγάπη προς τους εχθρούς. Θα ήταν λάθος να κατανοήσουμε αυτή την ιδέα, στην οποία τόσο πολύ επιμένει ο άγιος Σιλουανός, ως ηθική αρχή. Για τον άγιο Πατέρα είναι βαθιά και αποκλειστικά θεολογική: πρέπει να αγαπούμε τους εχθρούς μας μόνο επειδή ο Θεός αγάπησε τους εχθρούς Του στο πρόσωπο του σαρκωθέντος Υιού Του. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να γνωρίσουμε τον Θεό, επειδή αυτός είναι ο μόνος τρόπος που μας αποκαλύπτεται, δηλαδή ως αγάπη προς τους εχθρούς. Αυτή είναι μια θεολογική και όχι μια ηθική αρχή. Είναι ο δρόμος της γνώσεως του Θεού.

Με παρόμοιο τρόπο πρέπει να κατανοήσουμε και να εκτιμήσουμε την αγάπη που έδειχνε ο άγιος Σιλουανός στα φυτά και στα ζώα και στην οποία ο πατήρ Σωφρόνιος αφιερώνει μια μεγάλη παράγραφο. «Η καρδιά που έμαθε να αγαπά νιώθει έλεος για όλη την κτίση». Και αυτό επίσης πρέπει να κατανοηθεί θεολογικά: αγαπούμε τα κτίσματα επειδή τα έφτιαξε ο Θεός και υποφέρουν λόγω της δικής μας πτώσης.

Όσον αφορά την διδασκαλία περί Θεού, ο άγιος Σιλουανός έχει προηγηθεί από εμάς, τους σύγχρονους θεολόγους, στο θέμα της προσωπικής γνώσης. Θεωρούσε πως η αγία Τριάδα γνωρίζεται μόνο με τη βίωση της αγάπης και πως μας αποκαλύπτεται μέσω του αγίου Πνεύματος, που είναι Φως, επειδή ακριβώς είναι αγάπη. Η γνώση του Θεού είναι μια «πρόσωπο προς πρόσωπο» συνάντηση και, σύμφωνα με τον πατέρα Σωφρόνιο, αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο ο άγιος Σιλουανός ερχόταν σε επαφή με τον Θεό στην προσευχή του. Ο πατήρ Σωφρόνιος, έχοντας εμπειρία των ανατολικών θρησκειών, βρήκε στον άγιο Σιλουανό την αληθινή αποκάλυψη αυτού που αποκαλεί «υποστατική αρχή». Όταν το ανθρώπινο ον γίνεται υπόσταση, δηλαδή μια οντότητα ικανή να αγκαλιάζει, ιδιαίτερα με την προσευχή και την αγάπη του, τον Θεό και ολόκληρη την δημιουργία και να μιλά πρόσωπο προς πρόσωπο με τον Θεό και με τους άλλους, τότε εκπληρώνει το «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού» και εισέρχεται στην αιώνια ζωή. Η τριαδική θεολογία και η προσωπική ύπαρξη συμπίπτουν ως προς την εμπειρία της «υποστατικής αρχής», στην οποία ο πατήρ Σωφρόνιος είχε αφιερώσει, μέχρι το τέλος της ζωής του, πολλή δουλειά.

2. Χριστολογία

Στο κέντρο της σκέψης του αγίου Σιλουανού βρίσκεται η Χριστολογία, την οποία ο άγιος Πατέρας προσεγγίζει υπαρξιακά, και όχι τόσο σχολαστικά, όπως την γνωρίζουμε από τα δογματικά εγχειρίδια. Πιστός σε μια τυπικά ρωσική παράδοση, που μας θυμίζει τον Ντοστογιέφσκυ και άλλους Ρώσους στοχαστές, ο άγιος Σιλουανός προσεγγίζει τη Χριστολογία από την πλευρά της κενώσεως και τονίζει τον δρόμο του Σταυρού ως τον εμπειρικό τρόπο της σωτηρίας. Δεν μπορείς να πλησιάσεις την ζωή αν δεν πεθάνεις, όπως ο Χριστός πέθανε πριν αναστηθεί. Ο άγιος Σιλουανός ωθεί αυτό το θέμα στα όρια, κατά έναν πραγματικά ντοστογιεφσκικό τρόπο, με την περίφημη φράση του: «Κράτα τον νου σου στην κόλαση και μην απελπίζεσαι». [Σημείωση ΟΟΔΕ: Αν και στη Δύση, για τον Άδη και την Κόλαση χρησιμοποιείται η ίδια λέξη, για την ακρίβεια, η λέξη που χρησιμοποιήθηκε από τον Άγιο, είναι: "Άδη" και όχι "Κόλαση", μια σημαντική διαφορά που αν δεν την έχουμε υπ' όψιν μας, δεν κατανοούμε τι ακριβώς λέει εδώ ούτε ο άγιος Σιλουανός, ούτε ο σεβ. Ιωάννης. Γι' αυτό ας εκλάβουμε τις αναφορές εδώ στην "Κόλαση", με τη σωστή λέξη: "Άδης"]. Αυτή η φράση γίνεται απαίσια μηδενιστική έξω από την Χριστολογία. Αν ληφθεί έξω από το Χριστολογικό της πλαίσιο, μπορεί να οδηγήσει στην αυτοκτονία. Η κόλαση είναι πέρασμα κι όχι προορισμός. Δεν έχουμε κληθεί να κατοικήσουμε εκεί. Δεν υπάρχει όμως παράδρομος που θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε για να αποφύγουμε αυτό το πέρασμα, αν επιθυμούμε να φθάσουμε στον τελικό μας προορισμό, που είναι ο ουρανός και η βασιλεία του Θεού. Έτσι είναι τα πράγματα, επειδή ο ίδιος ο Χριστός πέρασε από αυτήν την εμπειρία. Η σκέψη είναι χριστολογική, και γι' αυτόν τον λόγο δεν οδηγεί στην απελπισία. Η νίκη του Χριστού πάνω στην κόλαση αποτελεί την προϋπόθεση της διάβασης μέσα απ' αυτή. Γίνεται έτσι μια αναστροφή της ακολουθίας θάνατος - ανάσταση: Τώρα προηγείται η Ανάσταση του Χριστού από την είσοδό μας στην κόλαση, και γι' αυτόν τον λόγο δεν μπορούμε να οδηγούμαστε στην απελπισία.

Αυτό το θέμα, όταν κατανοείται χριστολογικά, κάνει τις πνευματικές αρετές, όπως την ταπείνωση και την αγάπη, βαθιά θεολογικές. Κρατώντας τον νου σου στην κόλαση ταπεινώνεσαι, όχι ψυχολογικά, αλλά οντολογικά. Συμμετέχεις στην άβυσσο του μηδενός, όπου βρισκόσουν πριν ο Θεός σε φέρει στην ύπαρξη. Βιώνεις την απουσία του Θεού ως υπαρξιακό κενό και εκεί, σ' αυτό το κενό, συναντάς τον προγεννήτορά σου Αδάμ να κλαίει και να θρηνεί για την απώλεια του Παραδείσου (ένα θέμα τόσο αγαπητό στον άγιο Σιλουανό). Ταυτίζεσαι έτσι με όλη την ανθρωπότητα, ιδιαίτερα στην πεπτωκυία κατάστασή της, και ταυτιζόμενος μ' αυτήν στην πτώση της αποκτάς την αληθινή αυτογνωσία και παύεις να είσαι περήφανος για τον εαυτό σου - αυτή είναι αληθινή ταπείνωση -, ενώ την ίδια στιγμή νιώθεις συμπάθεια προς όλους εκείνους που σαν εσένα είναι αμαρτωλοί, συμπεριλαμβανομένων των εχθρών σου, και έτσι τους αγαπάς όλους, όχι συναισθηματικά αλλά υπαρξιακά, όχι υποχρεωμένος να το κάνεις αυτό λόγω κάποιας ηθικής επιταγής, αλλά συμμετέχοντας στη δική τους ύπαρξη, στον χωρισμό τους από τον Θεό, στον θάνατό τους. Ο Χριστός τα έπραξε όλα αυτά και δίχως αυτό το γεγονός η Χριστολογία θα παρέμενε κενό δόγμα.

Αυτή η κενωτική Χριστολογία, στην περίπτωση του αγίου Σιλουανού, χρωματίζει και το θέμα της μεταμόρφωσης, που βρίσκεται στο κέντρο της αθωνικής παράδοσης από την εποχή ακόμη των ησυχαστών. Αυτό είναι ενδιαφέρον τόσο από ιστορική όσο και από θεολογική άποψη. Το θέμα της κένωσης δεν φαίνεται να κυριαρχεί στους ησυχαστές του 14ου αιώνα. Βρίσκεται παρόν μυστικά, αλλά ο άγιος Σιλουανός το φέρνει στην επιφάνεια και το βάζει στο κέντρο. Αυτό τον κάνει να βρίσκεται πιο κοντά μας απ' ό, τι οι ησυχαστές του 14ου αιώνα. Η εποχή μας έχει μεγαλύτερη συνείδηση της τραγωδίας, του κενού και του μηδενός απ' ό, τι το Βυζάντιο. Την ίδια στιγμή αυτό το θέμα μπορεί να προστατεύσει το ησυχαστικό ενδιαφέρον για την Χριστολογία της Μεταμόρφωσης από τον κίνδυνο να κατανοηθεί μ' ένα θετικιστικό πνεύμα, ανάλογο μ' αυτό που υπάρχει στις ανατολικές θρησκείες. Αν η εμπειρία της Μεταμόρφωσης πρέπει να συνδυασθεί με την εμπειρία του Σταυρού - αυτό ακριβώς απαιτεί η ίδια η βιβλική διήγηση -, η συνέπεια αυτού του συνδυασμού θα είναι το ότι ο ασκητισμός δεν αποτελεί μια ατομική εμπειρία, αλλά μια μετοχή στην οδύνη ολόκληρου του κόσμου και πως δεν υπάρχει άλλος τρόπος για να δούμε το άκτιστο φως από το να υποφέρουμε για τους άλλους και μαζί με τους άλλους. Αυτό θα έκανε την συμμετοχή στην εμπειρία της Μεταμόρφωσης του Χριστού ένα ζήτημα συμμετοχής στο πάθος του Χριστού, στην κάθοδό Του στον Άδη, στον τόπο του θανάτου, και όχι ένα ζήτημα εφαρμογής μιας συγκεκριμένης τεχνικής.

Η φράση του αγίου Σιλουανού «κράτα τον νου σου στην κόλαση και μην απελπίζεσαι» δεν είναι απλώς μια μέθοδος, αλλά ο χριστολογικός λόγος ύπαρξης (raison d’ être) του ασκητισμού. Ο ασκητισμός εμπνέεται και δικαιώνεται από τη Χριστολογία και όχι από την ηθική. Δίχως την Χριστολογία όλος ο χριστιανικός ασκητισμός θα γινόταν μια μαζοχιστική εμπειρία δαιμονικού χαρακτήρα.

3. Η διδασκαλία της Εκκλησίας

Υπάρχει κάποια εκκλησιολογία στην διδασκαλία του αγίου Σιλουανού; η απάντηση σ' αυτό το ερώτημα εξαρτάται από το τι περιμένουμε να βρούμε κάτω από τον όρο «εκκλησιολογία». Φυσικά δεν υπάρχει κάποια συστηματική διατριβή για την Εκκλησία και, ακόμη περισσότερο, δεν περιμένουμε να βρούμε κάτι τέτοιο σ' έναν ασκητικό πατέρα, όπως ο άγιος Σιλουανός. Παρ' όλα αυτά υπάρχουν στοιχεία στην σκέψη και στην διδασκαλία του που αναφέρονται άμεσα η έμμεσα στο θέμα της Εκκλησίας και σ' αυτά θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας.

Υπάρχει κατ' αρχάς μια ισχυρή έμφαση στην οικουμενικότητα της Εκκλησίας ή καλύτερα στην καθολικότητά της. Η Εκκλησία, στην σκέψη του αγίου Σιλουανού, δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια επέκταση της αγάπης του Κυρίου μας προς όλους, «για να σωθούν όλοι». Ο Αθωνίτης άγιος δεν είναι ικανοποιημένος από την προσωπική εμπειρία του για την αγάπη του Θεού προς αυτόν. Επιθυμεί, και το εκφράζει αυτό πολύ έντονα, να την δουν και να την γνωρίσουν και οι άλλοι. «Κύριε, δώσε το άγιό Σου Πνεύμα έτσι, ώστε οι πάντες να Σε γνωρίσουν εν αγίω Πνεύματι». «Κύριε, δώσε αυτήν την αγάπη Σου σ' ολόκληρο τον κόσμο». Ο άγιος Σιλουανός ζητά διαρκώς από τον Κύριο να αποκαλυφθεί σε όλους τους ανθρώπους. Γράφει για τον ασκητή του Κιέβου άγιο Παρθένιο, που επιθυμούσε να εισέλθει στο μυστήριο της μοναχικής ζωής, ότι η Θεοτόκος του είπε: «Αληθινός μοναχός είναι αυτός που μεσιτεύει για ολόκληρο τον κόσμο». Αυτό φέρνει την θεολογία του πολύ κοντά στη θεία Ευχαριστία, που είναι η πράξη της προσφοράς του Χριστού σε ολόκληρο τον κόσμο από την Εκκλησία.

Με αυτό σχετίζεται και το γεγονός ότι ο άγιος Σιλουανός τόνιζε πολύ την προσευχή για τους νεκρούς. Αυτό το θέμα είναι τόσο κεντρικό στην διδασκαλία του αγίου Σιλουανού, ώστε να είναι έτοιμος και να αντιτεθεί ακόμη στις απόψεις σημαντικών πνευματικών πατέρων, που εμφανώς υποστηρίζουν ότι δεν πρέπει να κλαίμε για τους νεκρούς αλλά μόνο για τον εαυτό μας. «Όταν σταμάτησα να κλαίω για τους νεκρούς - μας λέει - έχασα αυτόματα και τα δάκρυα για τον εαυτό μου». Σχολιάζει τις απόψεις του ασκητή που του λέει: «θα ήθελα, αν μπορούσα να βγάλω από τον Άδη όλους όσοι βρίσκονται εκεί και τότε μόνο θα εύρισκε η ψυχή μου ανάπαυση και αγαλλίαση» (σελ. 506).

Αυτό πάλι είναι ένα θέμα εκκλησιολογίας. Ο άγιος Σιλουανός αναφέρει πως ο ασκητής που είπε τα παραπάνω λόγια έκανε την ίδια στιγμή μια χειρονομία για να συλλέξει στάχυα για θερισμό. Είναι μια εικόνα που μας οδηγεί στην ευχαριστιακή εμπειρία. Το θέμα είναι ευχαριστιακό, με κάθε έννοια. Κατά την Ευχαριστία, η Εκκλησία όχι μόνο προσεύχεται ζωηρά για τους νεκρούς, και μάλιστα στο κεντρικότερο σημείο της Αναφοράς, αλλά και την αντιλαμβάνεται ως κοινωνία ζώντων και τεθνεώτων.

Πολλά έχουν γραφτεί για την επιμονή που δείχνει ο άγιος Σιλουανός στην αγάπη προς τους εχθρούς. Σημειώσαμε παραπάνω ότι αυτό αποτελεί για τον άγιο ένα βαθιά θεολογικό θέμα. Πρέπει τώρα να προσθέσουμε ότι ταυτόχρονα είναι ευχαριστιακό και εκκλησιολογικό. Για τον άγιο Σιλουανό, «αν θέλεις να φυλάξεις τη νοερά προσευχή, πρέπει να αγαπάς αυτούς που σε έχουν προσβάλλει και να προσεύχεσαι γι' αυτούς, μέχρις ότου η ψυχή σου βρει την ειρήνη· και τότε ο Θεός θα σου χαρίσει την ακατάπαυστη προσευχή, επειδή η χάρη της προσευχής δίδεται σ' αυτούς που προσεύχονται για τους εχθρούς τους» (σελ. 532). Η συγχώρηση των εχθρών μας είναι τόσο ουσιαστική για την συμμετοχή μας στην Ευχαριστία, ώστε ο Κύριός μας να την καθιστά συνθήκη αυτής της συμμετοχής· το ίδιο δε κάνουν και οι Πατέρες, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, στο υπόμνημά του για την Κυριακή Προσευχή, ο άγιος Αναστάσιος ο Σιναίτης κλπ. Όλες οι αμαρτίες μπορούν να συγχωρεθούν με την εξομολόγηση πριν από την θεία Μετάληψη, αλλά αν κάποιος δεν συμφιλιωθεί με τους εχθρούς του και φυλάει στην μνήμη του το κακό που του έκαναν, δεν επιτρέπεται η συμμετοχή του στην Ευχαριστία. Η αγάπη των εχθρών είναι τόσο κρίσιμη για την Ευχαριστία, ώστε ο άγιος Σιλουανός να επιμένει τόσο πάνω σ' αυτό.

Ένα άλλο ενδιαφέρον θέμα, που σχετίζεται με την εκκλησιολογία, είναι η άποψη που έχει ο άγιος Σιλουανός για την μοίρα των αιρετικών. Σε ιστορίες από την ζωή του, όπως τις έχει εκδώσει ο πατήρ Σωφρόνιος, αναφέρεται στην γνώμη κάποιου πατρός Κασσιανού, ο οποίος συνήθιζε να λέει ότι όλοι οι αιρετικοί θα χαθούν. Ο άγιος Σιλουανός παρουσιάζεται να έχει απαντήσει πάνω σ' αυτό: «Δεν το ξέρω αυτό, αλλά πιστεύω μόνο στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Σ' αυτήν βρίσκεται η χαρά της σωτηρίας με την χριστοειδή ταπείνωση». Αυτή η θέση είναι πάρα πολύ σημαντική. Διαφέρει ριζικά από το ζηλωτικό πνεύμα που χαρακτηρίζει πολλούς μοναχούς, ακόμη και στο ίδιο το Άγιον Όρος, και εκφράζει μια ορισμένη θεολογική θέση όσον αφορά το λεπτό θέμα των ορίων της Εκκλησίας, παρόμοια με αυτήν που παίρνουν οι σύγχρονοι ορθόδοξοι θεολόγοι, σύμφωνα με την οποία το μόνο πράγμα που μπορούμε, ως ορθόδοξοι, με σιγουριά να πούμε, σχετικά με αυτούς που βρίσκονται έξω από την Εκκλησία, είναι ότι είμαστε σίγουροι για τη σωτηρία που προσφέρεται μέσα στην Εκκλησία, αποφεύγοντας έτσι να καταδικάσουμε οποιονδήποτε άλλον και αφήνοντας τον Θεό να κρίνει τελικά τους πάντες, και μαζί μ' αυτούς κι εμάς.

Τελικά, αξίζει να δούμε τι σκέφτεται ο άγιος Σιλουανός για την ιεροσύνη και ειδικά για τους επισκόπους της Εκκλησίας. Τους βλέπει ως φορείς της χάριτος του Αγίου Πνεύματος και ικανούς «του δεσμείν και λύειν» αμαρτίες. Τους αποκαλεί ποιμένες, που έργο έχουν να συνάζουν τα διεσκορπισμένα πρόβατα για να τα θρέψουν πνευματικά. Είναι επίσης μεσίτες του λαού τους προς τον Θεό. Ο Κύριος τους αγαπά επειδή κι αυτοί αγαπούν τον λαό Του. Προτρέπει τους πάντες: «Ας κρατήσουμε, αδελφοί, την υπακοή στους ποιμένες μας και τότε θα έρθει η ειρήνη και το άγιο Πνεύμα θα μείνει μαζί μας». «Όποιος προσβάλλει ιερέα, καθυβρίζει το άγιο Πνεύμα που ζει μέσα του». «Τι να πούμε και για τους επισκόπους;» ερωτά. «Στους επισκόπους δόθηκε η μεγάλη χάρη του αγίου Πνεύματος· βρίσκονται πάνω απ' όλους και σαν αετοί ανεβαίνουν στα ύψη και από κει παρατηρούν το ατέλειωτο διάστημα και με θεολογική γνώση κυβερνούν τα ποίμνιά τους». Φαίνεται ότι ο άγιος Σιλουανός παρέμεινε ανεπηρέαστος από τις σύγχρονες ηθικιστικές στάσεις απέναντι στους ιερείς και τους επισκόπους. Γράφει λοιπόν: «Ίσως να αναρωτιέστε πως μπορεί ο τάδε επίσκοπος η ο δείνα πνευματικός πατέρας να έχει το άγιο Πνεύμα, αφού του αρέσει να τρώει και να έχει μάλιστα κι άλλες αδυναμίες; Θα σάς πω: Αυτό είναι δυνατό, αν δεν αποδέχεται τους κακούς λογισμούς. Λοιπόν, κι αν ακόμη έχει μια κάποια αδυναμία, αυτό δεν εμποδίζει την χάρη από του να ζει στην ψυχή του, όπως το ζωντανό δένδρο, κι αν ακόμη έχει κάποια ξερά κλαδιά, δεν το εμποδίζουν από του να φέρει καρπούς» (σελ. 439).

Σ' αυτό το ζήτημα ο άγιος Σιλουανός εκπροσωπεί μια τυπικά παραδοσιακή εκκλησιολογία, που χαρακτηρίζει μέχρι σήμερα όλους τους μοναχούς της ορθόδοξης Εκκλησίας, και που απορρέει από μια ευχαριστιακή εκκλησιολογία, που βρίσκεται πίσω από την σκέψη και την μοναχική ζωή του.

Αυτές είναι λίγες παρατηρήσεις πάνω στην θεολογία του αγίου Σιλουανού. Κατά κανέναν τρόπο δεν εξαντλούν την θεολογική σημασία της σκέψης του. Για να συμπληρωθεί η εικόνα πρέπει να προστεθούν κι άλλες πτυχές, όπως αυτές που σχετίζονται ειδικότερα με την ανθρωπολογία. Ωστόσο, ό, τι ειπώθηκε, μας επιτρέπει να εξαγάγουμε κάποια βασικά συμπεράσματα, ιδιαίτερα όσον αφορά την σχέση ανάμεσα στην θεολογία και την ασκητική ζωή.

Η θεολογία είναι ο «λόγος» περί Θεού. Αυτός ο «λόγος» μπορεί να εκφραστεί με λέξεις, το περιεχόμενο όμως των οποίων και η πηγή τους δεν βρίσκεται στην διάνοια. Επηρεάζουν όλη μας την ύπαρξη. Η ασκητική παράδοση του αγίου Σιλουανού δεν ανήκει στον τύπο ασκητικής του Ευαγρίου, που τονίζει την κάθαρση του νοός. Ανήκει μάλλον στην ασκητική παράδοση που παρέλαβε και ανέπτυξε ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και σε άλλες που μας φέρνουν, μέσω του ησυχαστικού κινήματος και του αθωνικού μοναχισμού, στην εποχή μας. Αυτό που τονίζεται σ' αυτήν την παράδοση είναι η κάθαρση της καρδιάς, που λειτουργεί ως κέντρο υπακοής και αγάπης. Η αγάπη γίνεται, σ' αυτήν την παράδοση, μια γνωσιολογική κατηγορία: μέσω της αγάπης γνωρίζουμε και οι ίδιοι γνωριζόμαστε μέσω της αγάπης του Θεού. Αυτός ο ασκητισμός της αγάπης οδηγεί σε μια θεολογία που μπορεί να αποδοθεί με λογικές έννοιες, όπως σχέσεις, κοινωνία, πρόσωπο κλπ. Συνεπώς, αυτή η θεολογία δεν είναι ανορθολογική, αλλά είναι μια θεολογία η οποία παράγει έννοιες που σκοπεύουν στην απελευθέρωση της ανθρώπινης διάνοιας από τον (στεγνό) ορθολογισμό, δίνοντάς μας έτσι τη δυνατότητα να περιλάβουμε στον λόγο μας για τον Θεό όλη μας την ύπαρξη, όπως αυτή σχετίζεται με άλλες υπάρξεις και ειδικά με τον ίδιο τον Θεό, Αυτόν που κατ' εξοχήν υπάρχει, τον Όντα.

Αυτού του είδους η θεολογία της κάθαρσης της καρδιάς από την πηγή όλων των παθών, δηλαδή από την φιλαυτία, περνά από τον Σταυρό του Χριστού, ο οποίος, κενούμενος από κάθε φιλαυτία και ταυτιζόμενος με τους άλλους μέχρι θανάτου, μας οδηγεί στην αποκάλυψη της ύπαρξης του Θεού ως αγίας Τριάδος αγαπημένων προσώπων, και έτσι μας θεώνει χαρίζοντάς μας το Άγιο Πνεύμα ως χάρη του Θεού, καθώς γνωριζόμαστε απ' Αυτόν εν Χριστώ, δηλ. αγαπώντας Τον όπως Αυτός πρώτος μας αγάπησε. Όλα αυτά βιώνονται στην κοινωνία που το Πνεύμα δημιουργεί ως Σώμα Χριστού, ως Εκκλησία. Έτσι, ο ασκητισμός δεν είναι κάτι παράλληλο προς την Εκκλησία, αλλά σε τελευταία ανάλυση είναι ο τόπος όπου καλλιεργείται και εξασκείται η ουσία της Εκκλησίας ως κοινωνία και αγάπη, μέσα από την πάλη ενάντια στα πάθη που εμποδίζουν την κοινωνία και την αγάπη από του να απαρτίσουν την Εκκλησία.

Η ασκητική θεολογία του αγίου Σιλουανού κινείται από την Τριαδική θεολογία στη Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία. Είναι μια θεολογία που εύκολα μπορεί να μεταφραστεί σε Δογματική. Είναι δε ο κατάλληλος καιρός, οι θεολόγοι να χρησιμοποιήσουν δημιουργικά αυτές τις πηγές, όπως τις χρησιμοποιεί αυτός ο τύπος των ασκητικών θεολόγων, έτσι ώστε το δόγμα να ξαναβρεί την υπαρξιακή του σημασία και να πάψει να είναι μια νεκρή διατύπωση που επαναλαμβάνεται από τους ειδικούς.

Είθε οι ευχές του αγίου Σιλουανού να μας οδηγούν στον δρόμο της αληθινής θεολογίας, που δεν είναι τίποτε άλλο από θέα και γνώση του Θεού, της ευλογημένης Τριάδος, μέσα από την αγάπη που συνδέει τα τρία θεία Πρόσωπα σε μια αδιάσπαστη ενότητα κοινωνίας, η οποία μας φανερώνεται και μας αποκαλύπτεται στον σαρκωθέντα Υιό, τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό, και μέσα από την κοινωνία της αγάπης που δημιουργήθηκε στην καρδιά μας από το Άγιο Πνεύμα, έτσι ώστε να Τον γνωρίζουμε όπως ακριβώς είναι, αγαπώντας όλα όσα είναι δικά Του, τους συνανθρώπους μας και όλη την κτίση μέσω της κοινωνίας του Σώματος του Χριστού, δηλαδή μέσω της Εκκλησίας.
source: http://www.oodegr.com/oode/pateres1/silouanos/theolog_silouanou_1.htm

Saint Silouan

The greater the love, the greater the sufferings of the soul.
The fuller the love, the fuller the knowledge of God.
The more ardent the love, the more fervent the prayer.
The more perfect the love, the holier the life.

-St. Silouan



Canon 102 of the Council of Trullo (Quinisext)

Canon 102 of the Council of Trullo (Quinisext) is an extremely important and often overlooked canon which should be considered a canon to the canons.  It also is a beautiful and Patristic remedy for any who attempt to make an idol of the canons as well as those who attempt to dismiss the canons.

It behooves those who have received from God the power to loose and bind, to consider the quality of the sin and the readiness of the sinner for conversion, and to apply medicine suitable for the disease, lest if he is injudicious in each of these respects he should fail in regard to the healing of the sick man. For the disease of sin is not simple, but various and multiform, and it germinates many mischievous offshoots, from which much evil is diffused, and it proceeds further until it is checked by the power of the physician. Wherefore he who professes the science of spiritual medicine ought first of all to consider the disposition of him who has sinned, and to see whether he tends to health or (on the contrary) provokes to himself disease by his own behavior, and to look how he can care for his manner of life during the interval. And if he does not resist the physician, and if the ulcer of the soul is increased by the application of the imposed medicaments, then let him mete out mercy to him according as he is worthy of it. For the whole account is between God and him to whom the pastoral rule has been delivered, to lead back the wandering sheep and to cure that which is wounded by the serpent; and that he may neither cast them down into the precipices of despair, nor loosen the bridle towards dissolution or contempt of life; but in some way or other, either by means of sternness and astringency, or by greater softness and mild medicines, to resist this sickness and exert himself for the healing of the ulcer, now examining the fruits of his repentance and wisely managing the man who is called to higher illumination. For we ought to know two things, to wit, the things which belong to strictness and those which belong to custom, and to follow the traditional form in the case of those who are not fitted for the highest things, as holy Basil teaches us.

The 6th Ecumenical Synod

Following the five holy and universal synods and the holy and accepted fathers, and defining in unison, it professes our lord Jesus Christ our true God, one of the holy Trinity, which is of one same being and is the source of life, to be perfect in divinity and perfect in humanity, the same truly God and truly man, of a rational soul and a body; consubstantial with the Father as regards his divinity, and the same consubstantial with us as regards his humanity, like us in all respects except for sin; begotten before the ages from the Father as regards his divinity, and in the last days the same for us and for our salvation from the holy Spirit and the virgin Mary, who is properly and truly called mother of God, as regards his humanity; one and the same Christ, Son, Lord, only-begotten, acknowledged in two natures which undergo no confusion, no change, no separation, no division; at no point was the difference between the natures taken away through the union, but rather the property of both natures is preserved and comes together into a single subsistent being [in unam personam et in unam subsistentiam concurrente]; he is not parted or divided into two persons, but is one and the same only-begotten Son, Word of God, lord Jesus Christ, just as the prophets taught from the beginning about him, and as Jesus the Christ himself instructed us, and as the creed of the holy fathers handed it down to us.

And we proclaim equally two natural volitions or wills in him and two natural principles of action which undergo no division, no change, no partition, no confusion, in accordance with the teaching of the holy fathers. And the two natural wills not in opposition, as the impious heretics said, far from it, but his human will following, and not resisting or struggling, rather in fact subject to his divine and all powerful will. For the will of the flesh had to be moved, and yet to be subjected to the divine will, according to the most wise Athanasius. For just as his flesh is said to be and is flesh of the Word of God, so too the natural will of his flesh is said to and does belong to the Word of God, just as he says himself: I have come down from heaven, not to do my own will, but the will of the Father who sent me, calling his own will that of his flesh, since his flesh too became his own. For in the same way that his all holy and blameless animate flesh was not destroyed in being made divine but remained in its own limit and category, so his human will as well was not destroyed by being made divine, but rather was preserved, according to the theologian Gregory, who says: "For his willing, when he is considered as saviour, is not in opposition to God, being made divine in its entirety." And we hold there to be two natural principles of action in the same Jesus Christ our lord and true God, which undergo no division, no change, no partition, no confusion, that is, a divine principle of action and a human principle of action, according to the godly-speaking Leo, who says most clearly: "For each form does in a communion with the other that activity which it possesses as its own, the Word working that which is the Word's and the body accomplishing the things that are the body's". For of course we will not grant the existence of only a single natural principle of action of both God and creature, lest we raise what is made to the level of divine being, or indeed reduce what is most specifically proper to the divine nature to a level befitting creatures for we acknowledge that the miracles and the sufferings are of one and the same according to one or the other of the two natures out of which he is and in which he has his being, as the admirable Cyril said. Therefore, protecting on all sides the "no confusion" and "no division", we announce the whole in these brief words: Believing our lord Jesus Christ, even after his incarnation, to be one of the holy Trinity and our true God, we say that he has two natures [naturas] shining forth in his one hypostasis in which he demonstrated the miracles and the sufferings throughout his entire providential dwelling here, not in appearance but in truth, the difference of the natures being made known in the same one hypostasis in that each nature wills and performs the things that are proper to it in a communion with the other; then in accord with this reasoning we hold that two natural wills and principles of action meet in correspondence for the salvation of the human race.

So now that these points have been formulated by us with all precision in every respect and with all care, we definitely state that it is not allowable for anyone to produce another faith, that is, to write or to compose or to consider or to teach others; those who dare to compose another faith, or to support or to teach or to hand on another creed to those who wish to turn to knowledge of the truth, whether from Hellenism or Judaism or indeed from any heresy whatsoever, or to introduce novelty of speech, that is, invention of terms, so as to overturn what has now been defined by us, such persons, if they are bishops or clerics, are deprived of their episcopacy or clerical rank, and if they are monks or layfolk they are excommunicated.

Berdyaev: Orthodoxy is Primarily Liturgical

Orthodoxy is primarily liturgical. It informs and enlightens the people not so much by sermons and the teaching of norms and laws but by liturgical services themselves which give a foreshadowing of transfigured life. It likewise teaches the people through the examples of saints and instills the cult of holiness. But the images of saints are not normative; to them is granted the graceful enlightenment and transfiguration of creation by the action of the Holy Spirit. This, not being the normative type for Orthodoxy, makes it more difficult for the ways of human life, for history; it makes it less attractive for any kind of organization and for cultural creativity. The hidden mystery of the Holy Spirit's activity upon creation has not been actually realized by the ways of historical life. Characteristic for Orthodoxy is FREEDOM. This internal freedom may not be noticed from the outside but it is everywhere present. The idea of freedom as the foundation of Orthodoxy was developed in Russian religious thinking of the XIX and XX centuries. The admission of the freedom of conscience radically distinguishes the Orthodox Church from the Catholic Church. But the understanding of freedom in Orthodoxy is different from the understanding of freedom in Protestantism. In Protestantism, as in all Western thought, freedom is understood individualistically, as a personal right, preserved from encroachment on the part of any other person, and declaring it to be autonomous. Individualism is foreign to Orthodoxy, to it belongs a particular collectivism. A religious person and a religious collective are not incompatible with each other, as external friend to friend. The religious person is found within the religious collective and the religious collective is found within the religious person. Thus the religious collective does not become an external authority for the religious person, burdening the person externally with teaching and the law of life. The Church is not outside of religious persons, opposed to her. The Church is within them and they are within her. Thus the Church is not an authority. The Church is a grace-filled unity of love and freedom. Authoritativeness is incompatible with Orthodoxy because this form engenders a fracture between the religious collective and the religious person, between the Church and her members. There is no spiritual life without the freedom of conscience, there is not even a concept of the Church, since the Church does not tolerate slaves within her, but God wants only the free. But the authentic freedom of religious conscience, freedom of the spirit, is made evident not in an isolated autonomous personality, self-asserted in individualism but in a personality conscious of being in a superpersonal spiritual unity, in a unity with a spiritual organism, within the Body of Christ, i.e. the Church. My personal conscience is not placed outside and is not placed in opposition to the superpersonal conscience of the Church, it is revealed only within the Church's conscience. But, without an active spiritual deepening of my personal conscience, of my personal spiritual freedom, the life of the Church is not realized, since this life cannot be external to, nor be imposed upon, the person. Participation in the Church demands spiritual freedom, not only from the first entry into the Church, which Catholicism also recognizes, but throughout one's whole life. The Church's freedom with respect to the State was always precarious, but Orthodoxy always enjoyed freedom within the Church. In Orthodoxy freedom is organically linked with Sobornost', i.e. with the activity of the Holy Spirit upon the religious collective which has been with the Church not only during the times of the Ecumenical Councils, but at all times. Sobornost' in Orthodoxy, which is the life of the Church's people, never had any external juridical signs. Not even the Ecumenical Councils enjoyed indisputable external authority. The infallibility of authority was enjoyed only by the whole Church throughout her whole history, and the bearers and custodians of this authority were the whole people of the Church. The Ecumenical Councils enjoyed their authority not because they conformed with external juridical legal requirements but because the people of the Church, the whole Church recognized them as Ecumenical and genuine. Only that Ecumenical Council is genuine in which there was an outpouring of the Holy Spirit; the outpouring of the Holy Spirit has no external juridical criteria, it is discerned by the people of the Church in accordance with internal spiritual evidence. All this indicates a nonnormative nonjuridical character of the Orthodox Church. Along with this the Orthodox consciousness understands the Church more ontologically, i.e. it doesn't see the Church primarily as an organization and an establishment, not just a society of faithful, but as a spiritual, religious organism, the Mystical Body of Christ. Orthodoxy is more cosmic than Western Christianity. Neither Catholicism nor Protestantism sufficiently expresses the cosmic nature of the Church, as the Body of Christ. Western Christianity is primarily anthropological. But the Church is also the Christianized cosmos; within her, the whole created world is subject to the effect of the grace of the Holy Spirit. Christ's appearance has a cosmic, cosmogonic significance; it signifies somehow a new creation, a new day of the world's creation. The juridical understanding of redemption as a carrying out of a judicial process between God and man, is somewhat foreign to Orthodoxy. It is closer to an ontological and a cosmic understanding of the appearance of a new creation and a renewed mankind. The idea of Theosis was the central and correct idea, the Deification of man and of the whole created world. Salvation is that Deification. And the whole created world, the whole cosmos is subject to Deification. Salvation is the enlightenment and transfiguration of creation and not a juridical justification. Orthodoxy turns to the mystery of the RESURRECTION as the summit and the final aim of Christianity Thus the central feast in the life of the Orthodox Church is the feast of Pascha, Christ's Glorious Resurrection. The shining rays of the Resurrection permeates the Orthodox world. The feast of the Resurrection has an immeasurably greater significance in the Orthodox liturgy than in Catholicism where the apex is the feast of the Birth of Christ. In Catholicism we primarily meet the crucified Christ and in Orthodoxy - the Resurrected Christ. The way of the Cross is man's path but it leads man, along with the rest of the world, towards the Resurrection. The mystery of the Crucifixion may be hidden behind the mystery of the Resurrection. But the mystery of the Resurrection is the utmost mystery of Orthodoxy. The Resurrection mystery is not only for man, it is cosmic. The East is always more cosmic than the West. The West is anthropocentric; in this is its strength and meaning, but also its limitation. The spiritual basis of Orthodoxy engenders a desire for universal salvation. Salvation is understood not only as an individual one but a collective one, along with the whole world. Such words of Thomas Aquinas could not have emanated from Orthodoxy's bosom, who said that the righteous person in paradise will delight himself with the suffering of sinners in hell. Nor could Orthodoxy proclaim the teaching about predestination, not only in the extreme Calvinist form but in the form imagined by the Blessed Augustine. The greater part of Eastern teachers of the Church, from Clement of Alexandria to Maximus the Confessor, were supporters of Apokatastasis, of universal salvation and resurrection. And this is characteristic of (contemporary) Russian religious thought. Orthodox thought has never been suppressed by the idea of Divine justice and it never forgot the idea of Divine love. Chiefly - it did not define man from the point of view of Divine justice but from the idea of transfiguration and Deification of man and cosmos.
Finally, the final and most important feature of Orthodoxy is its eschatological consciousness. The early Christian eschatology, the anticipation of Christ's second appearance and the coming of the Resurrection, was to a greater extent, preserved in Orthodoxy. Orthodox eschatology means a lesser attachment to the world and earthly life and a greater turning towards heaven and eternity, i.e. to the Kingdom of God. In Western Christianity, the actualization of Christianity in the paths of history, the turning towards earthly efficiency and earthly organization resulted in the obscuring of the eschatological mystery, the mystery of Christ's second coming. In Orthodoxy, primarily as a result of its lesser historical activity, the great eschatological anticipation was preserved. The apocalyptic side of Christianity had less of an expression in the Western forms of Christianity. In the East, in Orthodoxy, especially in Russian Orthodoxy, there were apocalyptic tendencies, the anticipation of new outpouring of the Holy Spirit. Orthodoxy, being a more traditional, a more conservative form of Christianity, while preserving the ancient truths, allowed for the possibility of a greater religious innovation, not innovations of human thought which is so prominent in the West, but innovations of the religious transfiguration of life.The primacy of the fulness of life over the differentialized culture was always especially characteristic for Orthodoxy. Orthodoxy did not see such a great culture which arose on the grounds of Catholicism and Protestantism. Perhaps this is so because Orthodoxy is turned towards the Kingdom of God which will come not as a consequence of historical evolution, but as a result of the mystical transfiguration of the world. It is not evolution but transfiguration which is characteristic for Orthodoxy. Orthodoxy cannot be known through surviving theological tracts; it is made known through the life of the Church and the Church's people, it is least of all expressed in understanding. But, Orthodoxy must come out from its condition of being shut up and isolated, it must actualize its hidden spiritual treasures. Only then will it attain worldwide meaning. The recognition of Orthodoxy's exclusive spiritual significance as a more pure form of Christianity must not engender self-satisfaction within it and lead to a rejection of the meaning of Western Christianity. On the contrary, we must aquaint ourselves with Western Christianity and learn many things from it. We must strive towards Christian unity. Orthodoxy is a good basis for Christian unity. But Orthodoxy suffered less from secularization and thus can contribute an immeasurable amount towards the Christianization of the world. The Christianization of the world must not mean a secularization of Christianity. Christianity cannot be isolated from the world and it continues to move within it, without separation, and while remaining in the world it must be the conqueror of the world and not be conquered by it.